Nga Ardian Gola*
Ishte klasiku i shquar i filozofisë idealiste gjermane, Imanuel Kant, ai i cili u mundua t’i japë fund problemit të dikotomisë epistemologjike metafizikë – shkencë. Kanti përpiqej që t’i lehtësonte mendjes përcaktimin në mënyrë të plotë dhe të sigurt vëllimin dhe kufijtë e përdorimit të saj jashtëpërvojësor.
Ndonëse pararendëse shekullore e shkencës, metafizikës filloi t’i rrudhet humusi i saj filozofik. Refleksioni spekulativ metafizik filloi të zëvendësohet me mendimin empirikisht të verifikueshëm shkencor. Ezaurimi i këtij humusi vjen e bëhet një lloj objektivi i “nëndheshëm” i shkencës, duke tentuar shfronësimin e filozofisë nga mbretëria epistemologjike. Problemet kyçe në traditën e gjatë filozofike të mendimit spekulativ, si qenia, koha, hapësira etj. rimerren në trajtim nga ligjërimi shkencor, i cili përmes referimit në ekzaktësinë empirikisht dhe rigorozisht të verifikueshme, synonte përgënjeshtrimin e spekulacioneve filozofike të performuara në ligjërimet filozofike. Ky “superioritet” i pretenduar epistemologjik i qasjes empirike të shkencës ndaj refleksionit spekulativ të filozofisë, krijonte përshtypjen se gjithnjë e më shumë metafizika po humbiste atraktivitetin e saj gnoseologjik. Esencës së synuar përmes spekulacionit filozofik i kundërvihej aparenca e përqasur përmes empirizmit shkencor.
A priorizmi sintetik si tejkalim i vështirësive epistemologjike të Metafizikës
Ishte klasiku i shquar i filozofisë idealiste gjermane, Imanuel Kant, ai i cili u mundua t’i japë fund problemit të dikotomisë epistemologjike metafizikë – shkencë. Kanti përpiqej që t’i lehtësonte mendjes përcaktimin në mënyrë të plotë dhe të sigurt vëllimin dhe kufijtë e përdorimit të saj jashtëpërvojësor. Përgjatë tërë kursit të tij filozofik të Kritikës së Mendjes ai u përpoq të argumentonte mundësinë e ekzistimit të metafizikës si shkencë. Ai nuk mjaftohej me ekzistimin e metafizikës vetëm simetaphysica natyralis, ngase kjo nuk ofron kurrfarë sigurie epistemologjike për subjektin. Avancimi i statusit epistemologjik të metafizikës prej metaphysica natyralis në shkencë ka mbetur peng i mosdallimit të gjykimeve analitike dhe sintetike. “Se a do të mbetet apo do të falimentojë metafizika, varet nga zgjidhja e kësaj detyre” – shprehet kategorikisht Kanti. Duke iu referuar shkencave ekzakte si modele të sakta epistemologjike, refleksionin e tij filozofik Kanti e përqendroi në a priorizimin e njohjeve tona, gjegjësisht në gjetjen e këtyre gjykimeve sintetike a priori, si trajtë e vetme e arritjes së sigurisë epistemologjike. Sipas Kantit njohja shkencore është a posteriori; ajo lind nga përvoja konkrete dhe bazohet në të. Prandaj shkenca nuk merret me të vërtetat e domosdoshme, por me çështjet e faktit konkret. Megjithatë ajo mbështet në disa aksioma dhe parime universale, të cilat, për shkak se e vërteta e tyre mendohet se është në pikënisje të çdo hulumtimi empirik, nuk mund të provohen vetë në mënyrë empirike. Prandaj këto aksioma janë a priori, dhe ndërsa disa syresh janë analitike, disa të tjera janë sintetike, duke thënë diçka thelbësore për botën empirike.
Duke e interpretuar a priorizmin kantian në polemikë me Konrad Lorenz-in, Popper riformulon konceptualisht dhe e zhvillon përmbajtësisht teorinë a prioristike të Kantit. Për dallim nga Kanti, i cili njohjen a priori e konsideronte “të domosdoshme në kuptimin apodiktik”, Popper këtë njohje e vlerësonte si “të domosdoshme në kuptimin hipotetik”. Me gjithë karakterin hipotetik që Popper i mvesh a priorizmit të tij, ai vazhdon ta quajë veten a priorist radikal pikërisht për shkak të ndërfutjes së elementit gjenetik në teorinë e tij. “Ajo që mendoj unë”, thotë Popper, “është se, gjithçka që njohim, është gjenetikisht a priori. A posteriori është vetëm seleksionimi i asaj që kemi shpikur a priori”. Ai vazhdon tutje: “Në kundërshtim të plotë me të gjithë epistemologët që nga John Locke dhe në dallim edhe me Kantin dëshiroj të parashtroj tezën e mëposhtme: e gjithë njohja është në përmbajtjen e saj a priori, d.m.th. gjenetikisht a priori. E gjithë njohja është hipotetike, e hamendësuar: është hipoteza jona. A posteriroi janë vetëm eliminimet e hipotezave: ndeshja e hipotezave me realitetin. Pikërisht këtu dhe vetëm këtu qëndron elementi empirik në njohjen tonë”.
Duke i gjetur gjykimet sintetike a priori në matematikë, gjeometri dhe fizikë, Kanti ishte i mendimit se ato janë të pranishme në cilësinë e propozicioneve edhe në metafizikë. “… ajo [Metafizika] nuk është e interesuar që vetëm t’i zbërthejë konceptet, të cilat ne vetvetes ia formojmë a priori për gjësendet; ne duam që njohjet t’i zgjerojmë a priori, për ç’arsye duhet t’i përdorim edhe parimet e tilla, të cilat konceptit të dhënë i shtojmë diçka që nuk gjendet në të dhe, kështu, me anë të gjykimeve sintetike a priori të shkojmë aq larg jashtë tij sa që as vetë përvoja nuk mund të na shoqërojë deri atje”. Me këtë hipotezë ai mendonte se kishte identifikuar pikëtakimin dhe njëkohësisht pikëthyerjen e filozofisë (metafizikës) dhe shkencës. E para konsiderohej si refleksion që konfiguron trajtat a prioristike të njohjes, ndërsa e dyta si trajtësim që ndërfut relacionin sintetik përbrenda tyre, përkatësisht ndërmjet subjektit dhe predikatit. Ky trajtësim sintetik i gjykimeve a priori buron nga shkenca aq sa edhe nga filozofia.
Metafizika e Subjektivitetit si trajtë e re e sigurisë epistemologjike
Kanti e zhvilloi përpikërish nismën descartiane për rikonstruktimin e metafizikës tradicionale të raportit të subjektit me objektin, gjegjësisht konstruktimin e metafizikës së re të subjektivitetit. Me këtë metafizikë Kanti ndërton, siç shprehet Popper, “teorinë ‘aktiviste’ të dijes” si përmbysje të teorisë ‘pasiviste’ të dijes“. Ndërkohë që, sipas Heidegger, hedhjen e themelit të subjektivitetit […] e mundëson dhe e siguron reduktimi transcendental në subjektivitetin absolut. Përkundër mendimit tradicional kontemplativ, i cili drejtohet kah objektiviteti duke e reduktuar të vërtetën në përputhjen e njohjes me objektin, Kanti niset nga mendimi subjektiv – produktiv, përkatësisht nga uniteti transcendental i vetëdijes për veten, i cili vendoset në qendër të universit dhe i cili e ka forcën krijuese dhe ligjdhënëse në konstituimin e të vërtetës për botën. Kështu epistemologjikisht subjekti nuk modelohet më sipas objektivitetit, por përkundrazi objektiviteti modelohet sipas subjektivitetit. Po të shprehemi me gjuhën e spekulacionit të thellë metafizik të Hegelit, nga objektivizimi i subjektivitetit, kalohet në subjektivizimin e objektivitetit. Sigurisht se te Kanti nuk bëhet fjalë për subjektivizim ontologjik, por subjektivizim epistemologjik të objektivitetit. Prandaj edhe realiteti noumenal, si objektivitet jashtësubjektiv asnjëherë i arritshëm me siguri të plotë epistemologjike, konfigurohet dhe modelohet si realitet fenomenal në saje të strukturës a prioristike epistemologjikisht të etabluar të subjektivitetit. Pikërisht në këtë strukturë a prioristike, përmes të cilit mundësohet rindërtimi sintetik i materialit të dhënë objektivisht dhe të pranuar senzualisht nga subjekti njohës, përqendrohet e tërë fuqia krijuese, ligjvënëse, rregulluese, sintetizuese, transformuese etj. e subjektit. Ndërkohë që, pra, Kanti reflektonte rreth identifikimit të kushteve të domosdoshme dhe universale a priori të subjektit, kushte të cilat janë të rrënjosura në atë që, sipas Descartit, është e vetmja gjë që njerëzve i është shpërndarë në mënyrën më të barabartë – pra arsyen, ishte Fichte, ai i cili këtë fuqi subjektive, funksioni dhe roli i së cilës ishte thelbësisht gnoseologjik, e hipostazoi ontologjikisht duke i dhënë forcë krijuese subjektit tjetërfarë nga ajo që i dha Kanti. Funksioni krijues i mendjes, siç është rikonstruktimi subjektiv fenomenal i botës noumenale, te Kanti ishin nusprodukte të funksionit teorik – njohës të mendjes. Duke interpretuar riorientimin filozofik të mendimit post-kantian nga Fichte, Russell shpjegon: “[Fichte] e çoi subjektivizmin deri në një pikë që duket thuajse është i përfshirë në një lloj çmendurie. Ai thotë se Uni është i vetmi realitet i fundmë dhe se ai ekziston vetëm nga që e pozicionon veten; jo-Uni, që ka një realitet të nënshtruar, gjithashtu ekziston vetëm nga që Uni e pozicionon atë”. Pra, subjekti i Kantit ishte tjetër prej Unit Krijues të Fichtes, Idesë Objektive të Schelingut dhe Frymës Absolute të Hegelit. Me transformimin hipostazues së fuqisë njohëse të subjektit, hipostazohej edhe vetë subjekti. Prandaj, Fichte nuk fliste për një subjekt konkret njohës, siç ishte rasti me filozofinë kritike të Kantit, por për një subjekt transindividual, që tejkalonte subjektet konkrete. Të njëjtën dilemë, veçse në vija të tjera krahasimi, e parashtron edhe Roger Scruton: “Kur Kanti flet për aftësinë e subjektit njerëzor, flet gjithmonë për përvojën ‘tonë’, arsyetimin ‘tonë’, konceptet ‘tona’, vullnetin ‘tonë’ etj., duke e lënë të hapur çështjen kyçe nëse kjo “tonë” duhet marrë në kuptimin e përgjithshëm ose jo. A nënkuptohen me të të gjitha qeniet njerëzore të konceptuara objektivisht? Apo duhet interpretuar në kuptimin e veçantë të idealizmit që e ka fjalën për subjektin abstrakt, “Uni’-n që merret me ndërtimin subjektiv të një ‘bote’? Kjo dykuptimësi është me rëndësi vendimtare, sepse në varësi të interpretimeve të saj, duket se shkojmë ose drejt një metafizike objektive, ose drejt një epistemologjie tepër solipsistike”.
Duke tërhequr vërejtjen se tranzicioni ndërmjet metafizikës dhe shkencës nuk është i prerë qartë dhe se ajo që ka qenë një ide metafizike dje, mund të bëhet një teori shkencore e testueshme nesër, në veprën e tij “Logjika e zbulimeve shkencore” Popperi ofron një mori shembujsh, si: atomizmi, ideja e “parimit” të vetëm fizik ose elementi i fundmë (prej të cilit derivohen të tjerët), teoria korpuskulare e dritës, teori fluide e elektricitetit. Sipas Popperit, të gjitha këto ide dhe koncepte metafizike kanë ndihmuar, madje edhe në trajtën e tyre të hershme, në ndërtimin e një rendi në pamjen e njeriut për botën dhe në disa raste madje edhe kanë mundësuar parashikime të suksesshme. Sigurisht se mendimi popperian paraqet një pasqyrë më të ndërlikuar dhe më të pasur të evoluimit mendor dhe, si e tillë, sfidon thellë kategorizimin skematik tri-etapësh të pozitivizmit të August Comte, për zhvillimin e historisë njerëzore. A mund të themi se, ndërkohë që filozofia rreket ta kap esencën unike dhe të pandryshueshme të shpërfaqjeve të panumërta të saj, shkenca tenton t’i studiojë pikërisht këto të fundit? Pra, a mundet esenca t’i përkasë filozofisë ndërsa aparenca shkencës, për shkak se e para është shumë e lartë t’i nënshtrohet verifikimeve empirike ndërsa e dyta tepër e ulët për refleksionet spekulative. A paraqet kjo ndonjë superioritet të sofistikuar epistemologjik të filozofisë përkundruall shkencës?
Një kategorizim i tillë teoriko-hipotetik vështirë se do t’i bënte ballë sfidës nihiliste niçeane të shpërbërjes epistemologjike të njëmendësisë. “‘Bota e vërtetë’ – tashmë atë e kemi hequr qafe”, thotë Nietzsche duke ironizuar dikotominë gnoseologjike të realitetit, për të vazhduar me pyetjen provokative “por cila botë ka mbetur?”. Ai vazhdon me sarkazëm duke u përgjigjur me pyetje tjetër “ndoshta bota e dukjes?” për t’i dhënë goditjen përfundimtare me përgjigje mjaft nihiliste: “Sigurisht që jo! Bashkë me botën e vërtetë ne kemi hedhur tutje edhe botën e dukjes!” Kjo ngase, nëse shprehemi me gjuhën e Schelingut, “e padukshmja e mban të dukshmen (p.sh.: graviteti, tërheqja-dëbimi, magnetizmi etj.)” Në të njëjtën kohë, ai mëtonte se shkencat natyrore vazhdimisht shkojnë drejt abstraktes – drejt spiritualitetit. Përmes gjuhës së ndryshimit permanent dhe logosit, Herakliti mëtonte se natyra e vërtetë e sendeve, pëlqen ta fshehë veten. Harmonia e padukshme është më e fortë se harmonia e dukshme. Në dukje sendet janë të kundërta, por në të vërtetë ato janë të njëjta. Aristoteli, për të cilin dija ndahej në dijen e vërtetuar dhe dijen intuitive, e kuptonte këtë të fundit si kapje të formës së padukshme të thelbit, ose të natyrës esenciale të një sendi. Me të njëjtën gjuhë edhe Karl Poperi theksonte se “në fakt ne nuk njohim asgjë nëpërmjet shikimit, sepse e vërteta është e fshehur thellë”.
Shpërfillja konstruktiviste e referimit nihilist nietzschean pashmangshëm do të na çonte drejt pyetjes: A thua vallë identifikimi ose njëjtësimi i esencës me aparencën dhe aparencës me esencën çon drejt pajtimit komplementarizues të dy perspektivave diametralisht të kundërta epistemologjike? A do t’i ndihmonte dhe a do ta komplementarizonte në këtë drejtim qasjen parciale të shkencës qasja integraliste e filozofisë ndaj qenies si të tillë? Mbetet të shihet se deri në çfarë përmasa shkenca mund të ruajë unitetin e saj integral përballë kompleksitetit të pareduktueshëm të realitetit dhe të mos humbasë në turbullirat e njohjeve të pakuptimta (ndonëse logjikisht dhe shkencërisht të “sakta” dhe utilitarist funksionale) si rezultat i parcializimit dhe fragmentarizmit të pashmangshëm dhe, mbase, të pafundmë (nga perspektiva empiriciste) gnoseologjik të tërësisë së njëmendësisë.
Koha dhe hapësira: ilustrim i përqasjeve të kundërta epistemologjike
Trajtimet për hapësirën, shkenca dhe filozofia i qasen nga perspektiva dhe pozicione të ndryshme. Duke folur për unitetin e instancës ontologjike hapësirë – kohë, konceptin e saj për hapësirën shkenca e redukton jo rastësisht në atë që do të mund të quhej hapësirë – “brenda” – kozmosit. Në këtë rast, hapësira del si identike me universin, sepse “universi përmban të gjithë hapësirën”. Si e tillë, ajo (hapësira) limitohet semantikisht vetëm në “atë-që-mund-ta-njohim”. Rrjedhimisht, ajo që i karakterizon pikëpamjet shkencore në të folurit për hapësirën është “partikularizmi” i kësaj të fundit – një fakt i rëndësishëm që flet për njëfarë mendësie pozitiviste / utilitariste të shkencës, karakteristikë e cila e shoqëroi atë që prej zanafillës së saj. Rrezikun e mundësisë që, kur flitet për hapësirën, të flitet për të si tërësi nga pozicioni i trajtimit të saj të pjesshëm, e kishte “nuhatur” që herët Kanti në veprën e tij kryesore – “Kritika e mendjes së kulluar”: “(…) së pari, mund të supozohet vetëm një hapësirë e thjeshtë dhe prandaj, kur bëhet fjalë për shumë hapësira, atëherë me këtë kuptohen vetëm pjesët e një dhe po të asaj hapësire të thjeshtë”, që për Kantin ishte e pakufishme. Edhe sot e kësaj dite ky debat nuk është mbyllur. Shumë kohë pas fizikanit të njohur austriak Ludvig Boltzman, ithtarët e termodinamikës së proceseve të pakthyeshme, sidomos nobelisti ruso-belg Ilia Prigozhin, u përpoqën të vërtetonin se udha antihistorike e fizikës është një udhë pa krye.
“Hapësira si formë dhe kusht i shqisës së jashtme dhe koha si formë e ndjenjës dhe vrojtimeve të gjendjes së brendshme” nga rrafshi filozofik i të konceptuarit kaloi në rrafshin shkencor. Koha si parametër fizik shihet si një rifillim i përjetshëm, i ndryshëm nga hapësira. E kaluara ndryshon rrënjësisht nga e ardhmja. Për të kaluarën na dëshmon kujtesa, për të ardhmen na flet pasiguria. Kjo në filozofi tek ekzistencialistët lind ankthin njerëzor, kurse në shkencë shton kureshtjen mbi njohjen. Kur Arthur Edinburg – astronom britanik i Shoqatës Mbretërore, përdori për herë të parë në Ediburg më 1927 shprehjen “shigjeta e kohës”, ai vuri në dukje tashmë përmasat e mëdha të debatit mbi natyrën e kohës, debat ky që filloi me zbulimin e teorisë së relativitetit nga Einstein.
Nga ana tjetër, hapësira para Einstein-it koncipohej si e ndarë në mënyrë mjaft të prerë nga materia, ndryshimi i vazhdueshëm i së cilës, manifestuar në formën e një “zhvillimi”, “prodhonte” kohën. Argumenti i Einstein-in që në konceptimin e pandashëm të kategorisë hapësirë-kohë, për bazë kishte natyrën grimcore të dritës, e si rrjedhim, përhapjen e saj të lakuar në hapësirë, hasi në pëlqimin e pothuajse shumicës së kozmologëve, të cilët pranuan këtë pandashmëri. Rrjedhimisht, kjo e fundit çonte në konceptin e kufishmërisë së hapësirës, për aq sa ajo është e pandashme nga materia (kjo e fundit po ashtu e kufishme). Por, edhe nëse s’është kështu, formula mund të jetë pikënisja dhe fundi i një teorie të tillë (natyrisht, e shoqëruar me disa eksperimente të pakontestueshme). Në këtë rast, formula i sugjeron mendjes t’i bindet diçkaje që paraqitet si rrjedhojë e saj.
Koha dhe hapësira janë inherente, pra unitet i pandashëm ontologjik. Pasi që materia para biliona vjetësh ishte e tkurrur gati pafundësisht, teoria shkencore kozmologjike e Bing Bengut, pretendon të shpjegojë edhe “fillimin” e kohës. “Përpara Bing Bengut nuk ka pasur hapësirë”; atë e ka krijuar Bing Bengu, pra ajo njëherë e një “kohë”, s’ishte. Ky “shpërthim i madh” i materies i dha kuptim kohës si një zhvillim ngjarjesh me karakteristikë esenciale – lëvizjen. Që këtu vijnë në shprehje periudhat kohore: e kaluara, e tashmja dhe e ardhmja si siguri empirike e mendjes, e cila qenësoi vetëdijshmërisht para asaj që është tashmë e tashme, e që në të kaluarën paraqiste njëfarë të ardhmeje.
Ishte klasiku i shquar i filozofisë idealiste gjermane, Imanuel Kant, ai i cili u mundua t’i japë fund problemit të dikotomisë epistemologjike metafizikë – shkencë. Kanti përpiqej që t’i lehtësonte mendjes përcaktimin në mënyrë të plotë dhe të sigurt vëllimin dhe kufijtë e përdorimit të saj jashtëpërvojësor.
Ndonëse pararendëse shekullore e shkencës, metafizikës filloi t’i rrudhet humusi i saj filozofik. Refleksioni spekulativ metafizik filloi të zëvendësohet me mendimin empirikisht të verifikueshëm shkencor. Ezaurimi i këtij humusi vjen e bëhet një lloj objektivi i “nëndheshëm” i shkencës, duke tentuar shfronësimin e filozofisë nga mbretëria epistemologjike. Problemet kyçe në traditën e gjatë filozofike të mendimit spekulativ, si qenia, koha, hapësira etj. rimerren në trajtim nga ligjërimi shkencor, i cili përmes referimit në ekzaktësinë empirikisht dhe rigorozisht të verifikueshme, synonte përgënjeshtrimin e spekulacioneve filozofike të performuara në ligjërimet filozofike. Ky “superioritet” i pretenduar epistemologjik i qasjes empirike të shkencës ndaj refleksionit spekulativ të filozofisë, krijonte përshtypjen se gjithnjë e më shumë metafizika po humbiste atraktivitetin e saj gnoseologjik. Esencës së synuar përmes spekulacionit filozofik i kundërvihej aparenca e përqasur përmes empirizmit shkencor.
A priorizmi sintetik si tejkalim i vështirësive epistemologjike të Metafizikës
Ishte klasiku i shquar i filozofisë idealiste gjermane, Imanuel Kant, ai i cili u mundua t’i japë fund problemit të dikotomisë epistemologjike metafizikë – shkencë. Kanti përpiqej që t’i lehtësonte mendjes përcaktimin në mënyrë të plotë dhe të sigurt vëllimin dhe kufijtë e përdorimit të saj jashtëpërvojësor. Përgjatë tërë kursit të tij filozofik të Kritikës së Mendjes ai u përpoq të argumentonte mundësinë e ekzistimit të metafizikës si shkencë. Ai nuk mjaftohej me ekzistimin e metafizikës vetëm simetaphysica natyralis, ngase kjo nuk ofron kurrfarë sigurie epistemologjike për subjektin. Avancimi i statusit epistemologjik të metafizikës prej metaphysica natyralis në shkencë ka mbetur peng i mosdallimit të gjykimeve analitike dhe sintetike. “Se a do të mbetet apo do të falimentojë metafizika, varet nga zgjidhja e kësaj detyre” – shprehet kategorikisht Kanti. Duke iu referuar shkencave ekzakte si modele të sakta epistemologjike, refleksionin e tij filozofik Kanti e përqendroi në a priorizimin e njohjeve tona, gjegjësisht në gjetjen e këtyre gjykimeve sintetike a priori, si trajtë e vetme e arritjes së sigurisë epistemologjike. Sipas Kantit njohja shkencore është a posteriori; ajo lind nga përvoja konkrete dhe bazohet në të. Prandaj shkenca nuk merret me të vërtetat e domosdoshme, por me çështjet e faktit konkret. Megjithatë ajo mbështet në disa aksioma dhe parime universale, të cilat, për shkak se e vërteta e tyre mendohet se është në pikënisje të çdo hulumtimi empirik, nuk mund të provohen vetë në mënyrë empirike. Prandaj këto aksioma janë a priori, dhe ndërsa disa syresh janë analitike, disa të tjera janë sintetike, duke thënë diçka thelbësore për botën empirike.
Duke e interpretuar a priorizmin kantian në polemikë me Konrad Lorenz-in, Popper riformulon konceptualisht dhe e zhvillon përmbajtësisht teorinë a prioristike të Kantit. Për dallim nga Kanti, i cili njohjen a priori e konsideronte “të domosdoshme në kuptimin apodiktik”, Popper këtë njohje e vlerësonte si “të domosdoshme në kuptimin hipotetik”. Me gjithë karakterin hipotetik që Popper i mvesh a priorizmit të tij, ai vazhdon ta quajë veten a priorist radikal pikërisht për shkak të ndërfutjes së elementit gjenetik në teorinë e tij. “Ajo që mendoj unë”, thotë Popper, “është se, gjithçka që njohim, është gjenetikisht a priori. A posteriori është vetëm seleksionimi i asaj që kemi shpikur a priori”. Ai vazhdon tutje: “Në kundërshtim të plotë me të gjithë epistemologët që nga John Locke dhe në dallim edhe me Kantin dëshiroj të parashtroj tezën e mëposhtme: e gjithë njohja është në përmbajtjen e saj a priori, d.m.th. gjenetikisht a priori. E gjithë njohja është hipotetike, e hamendësuar: është hipoteza jona. A posteriroi janë vetëm eliminimet e hipotezave: ndeshja e hipotezave me realitetin. Pikërisht këtu dhe vetëm këtu qëndron elementi empirik në njohjen tonë”.
Duke i gjetur gjykimet sintetike a priori në matematikë, gjeometri dhe fizikë, Kanti ishte i mendimit se ato janë të pranishme në cilësinë e propozicioneve edhe në metafizikë. “… ajo [Metafizika] nuk është e interesuar që vetëm t’i zbërthejë konceptet, të cilat ne vetvetes ia formojmë a priori për gjësendet; ne duam që njohjet t’i zgjerojmë a priori, për ç’arsye duhet t’i përdorim edhe parimet e tilla, të cilat konceptit të dhënë i shtojmë diçka që nuk gjendet në të dhe, kështu, me anë të gjykimeve sintetike a priori të shkojmë aq larg jashtë tij sa që as vetë përvoja nuk mund të na shoqërojë deri atje”. Me këtë hipotezë ai mendonte se kishte identifikuar pikëtakimin dhe njëkohësisht pikëthyerjen e filozofisë (metafizikës) dhe shkencës. E para konsiderohej si refleksion që konfiguron trajtat a prioristike të njohjes, ndërsa e dyta si trajtësim që ndërfut relacionin sintetik përbrenda tyre, përkatësisht ndërmjet subjektit dhe predikatit. Ky trajtësim sintetik i gjykimeve a priori buron nga shkenca aq sa edhe nga filozofia.
Metafizika e Subjektivitetit si trajtë e re e sigurisë epistemologjike
Kanti e zhvilloi përpikërish nismën descartiane për rikonstruktimin e metafizikës tradicionale të raportit të subjektit me objektin, gjegjësisht konstruktimin e metafizikës së re të subjektivitetit. Me këtë metafizikë Kanti ndërton, siç shprehet Popper, “teorinë ‘aktiviste’ të dijes” si përmbysje të teorisë ‘pasiviste’ të dijes“. Ndërkohë që, sipas Heidegger, hedhjen e themelit të subjektivitetit […] e mundëson dhe e siguron reduktimi transcendental në subjektivitetin absolut. Përkundër mendimit tradicional kontemplativ, i cili drejtohet kah objektiviteti duke e reduktuar të vërtetën në përputhjen e njohjes me objektin, Kanti niset nga mendimi subjektiv – produktiv, përkatësisht nga uniteti transcendental i vetëdijes për veten, i cili vendoset në qendër të universit dhe i cili e ka forcën krijuese dhe ligjdhënëse në konstituimin e të vërtetës për botën. Kështu epistemologjikisht subjekti nuk modelohet më sipas objektivitetit, por përkundrazi objektiviteti modelohet sipas subjektivitetit. Po të shprehemi me gjuhën e spekulacionit të thellë metafizik të Hegelit, nga objektivizimi i subjektivitetit, kalohet në subjektivizimin e objektivitetit. Sigurisht se te Kanti nuk bëhet fjalë për subjektivizim ontologjik, por subjektivizim epistemologjik të objektivitetit. Prandaj edhe realiteti noumenal, si objektivitet jashtësubjektiv asnjëherë i arritshëm me siguri të plotë epistemologjike, konfigurohet dhe modelohet si realitet fenomenal në saje të strukturës a prioristike epistemologjikisht të etabluar të subjektivitetit. Pikërisht në këtë strukturë a prioristike, përmes të cilit mundësohet rindërtimi sintetik i materialit të dhënë objektivisht dhe të pranuar senzualisht nga subjekti njohës, përqendrohet e tërë fuqia krijuese, ligjvënëse, rregulluese, sintetizuese, transformuese etj. e subjektit. Ndërkohë që, pra, Kanti reflektonte rreth identifikimit të kushteve të domosdoshme dhe universale a priori të subjektit, kushte të cilat janë të rrënjosura në atë që, sipas Descartit, është e vetmja gjë që njerëzve i është shpërndarë në mënyrën më të barabartë – pra arsyen, ishte Fichte, ai i cili këtë fuqi subjektive, funksioni dhe roli i së cilës ishte thelbësisht gnoseologjik, e hipostazoi ontologjikisht duke i dhënë forcë krijuese subjektit tjetërfarë nga ajo që i dha Kanti. Funksioni krijues i mendjes, siç është rikonstruktimi subjektiv fenomenal i botës noumenale, te Kanti ishin nusprodukte të funksionit teorik – njohës të mendjes. Duke interpretuar riorientimin filozofik të mendimit post-kantian nga Fichte, Russell shpjegon: “[Fichte] e çoi subjektivizmin deri në një pikë që duket thuajse është i përfshirë në një lloj çmendurie. Ai thotë se Uni është i vetmi realitet i fundmë dhe se ai ekziston vetëm nga që e pozicionon veten; jo-Uni, që ka një realitet të nënshtruar, gjithashtu ekziston vetëm nga që Uni e pozicionon atë”. Pra, subjekti i Kantit ishte tjetër prej Unit Krijues të Fichtes, Idesë Objektive të Schelingut dhe Frymës Absolute të Hegelit. Me transformimin hipostazues së fuqisë njohëse të subjektit, hipostazohej edhe vetë subjekti. Prandaj, Fichte nuk fliste për një subjekt konkret njohës, siç ishte rasti me filozofinë kritike të Kantit, por për një subjekt transindividual, që tejkalonte subjektet konkrete. Të njëjtën dilemë, veçse në vija të tjera krahasimi, e parashtron edhe Roger Scruton: “Kur Kanti flet për aftësinë e subjektit njerëzor, flet gjithmonë për përvojën ‘tonë’, arsyetimin ‘tonë’, konceptet ‘tona’, vullnetin ‘tonë’ etj., duke e lënë të hapur çështjen kyçe nëse kjo “tonë” duhet marrë në kuptimin e përgjithshëm ose jo. A nënkuptohen me të të gjitha qeniet njerëzore të konceptuara objektivisht? Apo duhet interpretuar në kuptimin e veçantë të idealizmit që e ka fjalën për subjektin abstrakt, “Uni’-n që merret me ndërtimin subjektiv të një ‘bote’? Kjo dykuptimësi është me rëndësi vendimtare, sepse në varësi të interpretimeve të saj, duket se shkojmë ose drejt një metafizike objektive, ose drejt një epistemologjie tepër solipsistike”.
Duke tërhequr vërejtjen se tranzicioni ndërmjet metafizikës dhe shkencës nuk është i prerë qartë dhe se ajo që ka qenë një ide metafizike dje, mund të bëhet një teori shkencore e testueshme nesër, në veprën e tij “Logjika e zbulimeve shkencore” Popperi ofron një mori shembujsh, si: atomizmi, ideja e “parimit” të vetëm fizik ose elementi i fundmë (prej të cilit derivohen të tjerët), teoria korpuskulare e dritës, teori fluide e elektricitetit. Sipas Popperit, të gjitha këto ide dhe koncepte metafizike kanë ndihmuar, madje edhe në trajtën e tyre të hershme, në ndërtimin e një rendi në pamjen e njeriut për botën dhe në disa raste madje edhe kanë mundësuar parashikime të suksesshme. Sigurisht se mendimi popperian paraqet një pasqyrë më të ndërlikuar dhe më të pasur të evoluimit mendor dhe, si e tillë, sfidon thellë kategorizimin skematik tri-etapësh të pozitivizmit të August Comte, për zhvillimin e historisë njerëzore. A mund të themi se, ndërkohë që filozofia rreket ta kap esencën unike dhe të pandryshueshme të shpërfaqjeve të panumërta të saj, shkenca tenton t’i studiojë pikërisht këto të fundit? Pra, a mundet esenca t’i përkasë filozofisë ndërsa aparenca shkencës, për shkak se e para është shumë e lartë t’i nënshtrohet verifikimeve empirike ndërsa e dyta tepër e ulët për refleksionet spekulative. A paraqet kjo ndonjë superioritet të sofistikuar epistemologjik të filozofisë përkundruall shkencës?
Një kategorizim i tillë teoriko-hipotetik vështirë se do t’i bënte ballë sfidës nihiliste niçeane të shpërbërjes epistemologjike të njëmendësisë. “‘Bota e vërtetë’ – tashmë atë e kemi hequr qafe”, thotë Nietzsche duke ironizuar dikotominë gnoseologjike të realitetit, për të vazhduar me pyetjen provokative “por cila botë ka mbetur?”. Ai vazhdon me sarkazëm duke u përgjigjur me pyetje tjetër “ndoshta bota e dukjes?” për t’i dhënë goditjen përfundimtare me përgjigje mjaft nihiliste: “Sigurisht që jo! Bashkë me botën e vërtetë ne kemi hedhur tutje edhe botën e dukjes!” Kjo ngase, nëse shprehemi me gjuhën e Schelingut, “e padukshmja e mban të dukshmen (p.sh.: graviteti, tërheqja-dëbimi, magnetizmi etj.)” Në të njëjtën kohë, ai mëtonte se shkencat natyrore vazhdimisht shkojnë drejt abstraktes – drejt spiritualitetit. Përmes gjuhës së ndryshimit permanent dhe logosit, Herakliti mëtonte se natyra e vërtetë e sendeve, pëlqen ta fshehë veten. Harmonia e padukshme është më e fortë se harmonia e dukshme. Në dukje sendet janë të kundërta, por në të vërtetë ato janë të njëjta. Aristoteli, për të cilin dija ndahej në dijen e vërtetuar dhe dijen intuitive, e kuptonte këtë të fundit si kapje të formës së padukshme të thelbit, ose të natyrës esenciale të një sendi. Me të njëjtën gjuhë edhe Karl Poperi theksonte se “në fakt ne nuk njohim asgjë nëpërmjet shikimit, sepse e vërteta është e fshehur thellë”.
Shpërfillja konstruktiviste e referimit nihilist nietzschean pashmangshëm do të na çonte drejt pyetjes: A thua vallë identifikimi ose njëjtësimi i esencës me aparencën dhe aparencës me esencën çon drejt pajtimit komplementarizues të dy perspektivave diametralisht të kundërta epistemologjike? A do t’i ndihmonte dhe a do ta komplementarizonte në këtë drejtim qasjen parciale të shkencës qasja integraliste e filozofisë ndaj qenies si të tillë? Mbetet të shihet se deri në çfarë përmasa shkenca mund të ruajë unitetin e saj integral përballë kompleksitetit të pareduktueshëm të realitetit dhe të mos humbasë në turbullirat e njohjeve të pakuptimta (ndonëse logjikisht dhe shkencërisht të “sakta” dhe utilitarist funksionale) si rezultat i parcializimit dhe fragmentarizmit të pashmangshëm dhe, mbase, të pafundmë (nga perspektiva empiriciste) gnoseologjik të tërësisë së njëmendësisë.
Koha dhe hapësira: ilustrim i përqasjeve të kundërta epistemologjike
Trajtimet për hapësirën, shkenca dhe filozofia i qasen nga perspektiva dhe pozicione të ndryshme. Duke folur për unitetin e instancës ontologjike hapësirë – kohë, konceptin e saj për hapësirën shkenca e redukton jo rastësisht në atë që do të mund të quhej hapësirë – “brenda” – kozmosit. Në këtë rast, hapësira del si identike me universin, sepse “universi përmban të gjithë hapësirën”. Si e tillë, ajo (hapësira) limitohet semantikisht vetëm në “atë-që-mund-ta-njohim”. Rrjedhimisht, ajo që i karakterizon pikëpamjet shkencore në të folurit për hapësirën është “partikularizmi” i kësaj të fundit – një fakt i rëndësishëm që flet për njëfarë mendësie pozitiviste / utilitariste të shkencës, karakteristikë e cila e shoqëroi atë që prej zanafillës së saj. Rrezikun e mundësisë që, kur flitet për hapësirën, të flitet për të si tërësi nga pozicioni i trajtimit të saj të pjesshëm, e kishte “nuhatur” që herët Kanti në veprën e tij kryesore – “Kritika e mendjes së kulluar”: “(…) së pari, mund të supozohet vetëm një hapësirë e thjeshtë dhe prandaj, kur bëhet fjalë për shumë hapësira, atëherë me këtë kuptohen vetëm pjesët e një dhe po të asaj hapësire të thjeshtë”, që për Kantin ishte e pakufishme. Edhe sot e kësaj dite ky debat nuk është mbyllur. Shumë kohë pas fizikanit të njohur austriak Ludvig Boltzman, ithtarët e termodinamikës së proceseve të pakthyeshme, sidomos nobelisti ruso-belg Ilia Prigozhin, u përpoqën të vërtetonin se udha antihistorike e fizikës është një udhë pa krye.
“Hapësira si formë dhe kusht i shqisës së jashtme dhe koha si formë e ndjenjës dhe vrojtimeve të gjendjes së brendshme” nga rrafshi filozofik i të konceptuarit kaloi në rrafshin shkencor. Koha si parametër fizik shihet si një rifillim i përjetshëm, i ndryshëm nga hapësira. E kaluara ndryshon rrënjësisht nga e ardhmja. Për të kaluarën na dëshmon kujtesa, për të ardhmen na flet pasiguria. Kjo në filozofi tek ekzistencialistët lind ankthin njerëzor, kurse në shkencë shton kureshtjen mbi njohjen. Kur Arthur Edinburg – astronom britanik i Shoqatës Mbretërore, përdori për herë të parë në Ediburg më 1927 shprehjen “shigjeta e kohës”, ai vuri në dukje tashmë përmasat e mëdha të debatit mbi natyrën e kohës, debat ky që filloi me zbulimin e teorisë së relativitetit nga Einstein.
Nga ana tjetër, hapësira para Einstein-it koncipohej si e ndarë në mënyrë mjaft të prerë nga materia, ndryshimi i vazhdueshëm i së cilës, manifestuar në formën e një “zhvillimi”, “prodhonte” kohën. Argumenti i Einstein-in që në konceptimin e pandashëm të kategorisë hapësirë-kohë, për bazë kishte natyrën grimcore të dritës, e si rrjedhim, përhapjen e saj të lakuar në hapësirë, hasi në pëlqimin e pothuajse shumicës së kozmologëve, të cilët pranuan këtë pandashmëri. Rrjedhimisht, kjo e fundit çonte në konceptin e kufishmërisë së hapësirës, për aq sa ajo është e pandashme nga materia (kjo e fundit po ashtu e kufishme). Por, edhe nëse s’është kështu, formula mund të jetë pikënisja dhe fundi i një teorie të tillë (natyrisht, e shoqëruar me disa eksperimente të pakontestueshme). Në këtë rast, formula i sugjeron mendjes t’i bindet diçkaje që paraqitet si rrjedhojë e saj.
Koha dhe hapësira janë inherente, pra unitet i pandashëm ontologjik. Pasi që materia para biliona vjetësh ishte e tkurrur gati pafundësisht, teoria shkencore kozmologjike e Bing Bengut, pretendon të shpjegojë edhe “fillimin” e kohës. “Përpara Bing Bengut nuk ka pasur hapësirë”; atë e ka krijuar Bing Bengu, pra ajo njëherë e një “kohë”, s’ishte. Ky “shpërthim i madh” i materies i dha kuptim kohës si një zhvillim ngjarjesh me karakteristikë esenciale – lëvizjen. Që këtu vijnë në shprehje periudhat kohore: e kaluara, e tashmja dhe e ardhmja si siguri empirike e mendjes, e cila qenësoi vetëdijshmërisht para asaj që është tashmë e tashme, e që në të kaluarën paraqiste njëfarë të ardhmeje.
