Orientalizmi dhe filozofia islamike



Kur Eduard Saidi publikoi kritikën e tij për studimet orientale (Orientalizmi, 1978) shumë nga ata që shkruan mbi problemet që lidhen me Lindjen e Mesme dhe kulturën e saj e ndien që duhej t’i përgjigjeshin këtij argumenti. Ai argumentoi se shumë nga shkrimtarët e Lindjes së Mesme e patën të vështirë ta shmangnin vendin dhe njerëzit e saj në lidhje me atë që quhet ekzotike dhe thelbësisht “tjetër” nga pikëpamja e Perëndimit, dhe sepse ata inkuadruan supozimet kolonialiste në trajtimin e kulturës së vendit. Shpesh ai u drejtohet stereotipave negativë që përdorën dijetarët perëndimorë kur përshkruan njerëzit dhe praktikat e rajonit. Ai sugjeron që ato e kanë bazën e tyre në lidhjet e forta të pabarabarta që kanë ekzistuar në atë kohë, dhe që në fakt vazhdojnë të ekzistojnë edhe sot midis Perëndimit dhe Lindjes së Mesme. Dhe, nëse marrim parasysh historinë e gjatë të konfliktit midis vendeve Evropiane dhe asaj që lidhet me fuqinë kërcënuese të Islamit, ky konflikt është shtrirë në shekuj dhe aktualisht në shumë raste ai rezulton si konflikt fizik. Duke përdorur mjetet e një teoricieni letrar, Saidi na tregoi se sa i vështirë është trajtimi i një objektivi në Lindjen e Mesme. Ai argumentoi se që të ndërtohet një tablo e mirë, duhet të përfshihet informacioni i vetë shkrimtarëve, dhe kjo nga pozicioni nga i cili ata e shkruajnë. Kjo për të thënë se ata duhet ta dinë se nuk po trajtojnë çështje tërësisht të detashmentit shkencor, por se ata vetë janë pjesë dhe copëz e një sistemi ideologjik, i cili ndikon në mënyrën se si ata do ta krijojnë veprën e tyre. Kjo nuk do të thotë që do të jetë e pamundur për të shkruar saktë dhe mirë për Lindjen e Mesme, por më tepër se kaq. Nëse këto shkrime do të bëhen të mundura, shkrimtarët do të duhet të bëjnë përpjekje për të kuptuar se si ajo që ata thonë dhe ajo që ata shtjellojnë janë aspekte të një kulture të cilën ata e jetojnë, të një kulture, e cila është e karakterizuar nga sjellje negative në lidhje me zakone e praktika të ndryshme.

Libri i Saidit të çon në një debat të gjallë në botën e studimeve islamike në përgjithësi, dhe shumë nga banorët e kësaj bote nuk i përqasen fare metodës së tij. Të tjerët kanë qenë tepër mbështetës dhe ata përmbajnë atë çfarë do të ishte mesazhi i tij në punën e tyre. Kjo është në mënyrë të veçantë e vërtetë në disa subjekte, si, për shembull, studimi i pikturave evropiane për Lindjen e Mesme. Analizimi i këtyre pikturave ka qenë tërësisht i varur nga kuptimi i llojit të sjelljes në lidhje me femrat dhe me atë që Lindja e Mesme është e pranishme në shoqërinë perëndimore. Duhet të thuhet se pa kuptuar faktin se nga vijnë artistët, është e vështirë të interpretosh veprën e tyre. Ata nuk bëjnë piktura që paraqesin problemet kryesore që u ndodhin atyre në raste të veçanta. Më saktë, ata janë pjesë e një lëvizje kulturore, e cila i sheh njerëzit sipas mënyrës që i sheh Lindja e Mesme dhe kjo mënyrë hyn në stilin dhe përmbajtjen e veprës së artit. Është e rëndësishme të zotërosh natyrën e traditës brenda së cilës ata punojnë, që të kuptosh atë që ata janë duke bërë.

Por nuk ishin vetëm ata që shkruan për artin, të cilët përqafuan shumë nga idetë e Saidit. Kriticizmi i tij për historianët, letërsinë dhe historianët kulturorë, analistët e fesë dhe shkencëtarët socialë shpesh është i goditur dhe shumë praktikues të këtyre fushave kërkuan të rivlerësojnë mënyrat që ata kanë përdorur për veprat e tyre. Ata u përpoqën të kuptojnë dhe shpesh të sfidojnë supozimet që fshihen në metodën e punës së tyre. Kur dikush merr në konsideratë numrin e madh të librave të dalë vitet e fundit me tituj në lidhje me “Intelektin mysliman” ose “personalitetin arab”, ndoshta jo shumë nga këta shkrimtarë kanë marrë në konsideratë vështirësitë teorike për metodat e tyre në botën e Islamit, përderisa shumica e këtyre veprave janë premisa të aksiomës që ekziston mbi një ndarje të thellë midis formës perëndimore të të menduarit dhe jetuarit dhe asaj që gjendet në botën islamike. Fundi i Luftës së Ftohtë dhe nevoja për të gjetur armiq të rinj, ka çuar në rizbulimin e “kërcënimit nga Islami”, i cili ka qenë i groposur nëntokë për shumë shekuj në kulturën perëndimore. Ata që janë impresionuar nga veprat e Eduard Saidit, mund të gjejnë nocionin e ndarjes Lindje/Perëndim, të krishterë/myslimanë, ne/ata, dhe të njëjtë/të ndryshëm, së bashku me format e shprehjes kulturore shumë problematike, dhe do ta sfidojnë atë duke i përdorur si një pikënisje për veprat shkollore, në kontrast me llojin e shkrimit, i cili është bërë shumë popullor kohët e fundit, si rezultat i kërkimeve të dëshpëruara nga Perëndimi për një “djall të ri” që ta kenë frikë dhe ta sfidojnë.

Saidi nuk ka shumë për të thënë rreth filozofisë në veprën e tij kryesore, por është e qartë që argumentet e tij janë të përshtatshme për studimin e filozofisë islamike. Kjo e fundit, shpesh u referohet komenteve se, meqenëse nuk është e njëjtë me llojet e tjera të filozofisë, duhet të studiohet në mënyra të ndryshme. Pse? Shpesh argumentohet se Islami ka një ndikim të jashtëzakonshëm në strukturën e filozofisë islamike dhe nuk mjafton vetëm të studiosh argumentet, por edhe të analizosh mënyrën me të cilën çështjet fetare i përhapin këto argumente, megjithëse jo realisht dhe jo në mënyrë të hapur. Kjo duket si një ndarje premtuese, nisur nga fakti që shumë filozofë bëjnë një ndarje të qartë midis asaj që është ezoterike (batin), dhe asaj që është ekzotike (zahir), dhe shpesh kujdesen që të shprehen në mënyrë të tillë që të errësojnë argumentet e tyre, shpesh për ato që nuk i kanë për qëllim. Kjo mënyrë e vështrimit të filozofisë islamike është paraqitur në veprat e Leo Shtrausit, dhe ndjekësit e tij i kanë përdorur ato në studimin e këtij rajoni. Shtrausi e konsideron të gjithë filozofinë sikur përmban një mesazh të fshehtë, ndonjë të dominuar nga konsiderata fetare, argumenton në mënyra të ndryshme që, nëse shikon tekstin në mënyrë të drejtë, ky tipar bëhet i dukshëm. Unë e kam kritikuar këtë mënyrë në të kaluarën dhe përkrahësit e kritikët e saj kanë prodhuar argumente të zjarrta për të mbrojtur pikëpamjet e tyre. Ajo që është interesante për t’u shtjelluar këtu janë parashikimet orientaliste për llojin e pikëpamjeve që Shtrausi mbron. Presupozimi është që filozofia islamike nuk do të konsiderohet si filozofi e parë, por si një kod i cili ka nevojë të deshifrohet, me qëllim që të zbulohen opinionet e filozofëve. Kjo është parë si një lloj literature, e cila fsheh opinionet e vërteta të shkrimtarëve të saj dhe është detyra e interpretuesit për të nxjerrë në pah cilat janë opinionet e vërteta të tyre, të hyjë në thellësitë e fshehta dhe të zbulojë besimin e vërtetë të autorit.

Është tërësisht e vërtetë që kur dikush bën filozofi, është shpesh i interesuar të zbulojë pikëpamjet e vërteta të filozofit që ai studion, por filozofia është shumë larg historisë së filozofisë. Qëllimi kryesor i filozofisë është të kuptojë dhe të vlerësojë argumentet, si dhe të ndërtojë argumente të reja rreth tyre. Metoda që Shtrausi mbron i vendos të gjitha përpjekjet mbi aspektin historik të filozofisë islame. Ajo është, siç thuhet, se filozofinë vetë nuk është mirë ta konsiderosh filozofi, kështu që është më mirë ta konsiderosh atë si një shkrim interesant dhe të vështirë, i cili kërkon të shtjellojë një problem të dukshëm intelektual për të kuptuar autorin në kundërshtim me kuptimin e argumentit. Kjo e fundit nuk është mirë të bëhet, meqenëse argumenti është i kufizuar në mënyrë jointeresante. Meqenëse mendimi shtrausian, që filozofia islamike është në tërësi një përpjekje e pavlerë për pajtimin e fesë me filozofinë greke dhe, më pas, duke maskuar pikëpamjet e vërteta të autorit se teoria e fundit është udhëzues më i mirë se e mëparshmja, argumentet nuk janë shumë interesante. Ato janë predikuese dhe joorigjinale. Nëse dikush po kërkon një problem intelektual, atëherë ai nuk do të gjendet përballë me argumentin, por me mënyrën sipas së cilës argumenti është krijuar, me një formë komplekse të gjuhës, e cila e maskon atë. Deri tani, kur dikush studion filozofinë islamike, ai njihet me shkrimtarë, të cilët kanë bërë përpjekje dhe kujdes të madh për strukturën logjike të argumentit të tyre, madje dhe vetëm me një shikim të shpejtë të këtyre argumenteve mund të shkohet në këtë përfundim. Vetë filozofët sigurisht i referohen vetes si filozofë dhe, madje, edhe ata që kanë qenë armiq të filozofisë janë përqendruar t’i vendosin objeksionet e tyre në një gjuhë të tillë, e cila të mund të përshtatet me mënyrën e arsyetimit që përdorin filozofët. Nocioni që dikush mund të fshijë gjithë këtë rezultat filozofik, duke e quajtur atë si një formë misterioze e literaturës, është orientalizmi më i keq. Kjo përfshin atë që filozofët në botën islamike nuk mund të mendohen si filozofët e vendeve të tjera, të konsiderohen si të aftë vetëm për një aktivitet më inferior, duke përdorur gjuhën filozofike për të paraqitur pikëpamje joorigjinale në mënyra të ndërlikuara.

Ka shumë shkrimtarë në filozofinë islamike, të cilët nuk janë shtrausianë, por që kanë adoptuar një metodologji, e cila duket se do të mbetet në supozimet orientaliste. Këta shkrimtarë do të jenë më të përqendruar në analizat e gjuhës së një teksti, sesa në kuptimin që duhet të gjendet në atë tekst. Aktualisht, bazuar në gjendjen e keqe të dorëshkrimeve në fushën e filozofisë islame, del e domosdoshme nevoja për kërkime të kujdesshme, që përpiqen të krijojnë një natyrë të saktë të tekstit në fjalë. Kjo përbën rastin kur vepra është e pranishme në dorëshkrime të ndryshme, të cilat ndryshojnë nga njëri-tjetri ose është në një gjuhë të ndryshme nga ajo që është shkruar në fillim. Në këtë rast, teksti origjinal ka nevojë të ndërtohet me përkthime të mundshme dhe ky është një proces i vështirë dhe që kërkon shumë kohë. Meqenëse një pjesë e mirë e filozofisë islame i referohet gjithashtu mendimeve jashtë saj, mendimit grek, për vetë Islamin është e nevojshme që komentuesit të shënojnë me kujdes llojin e referencës, në të cilin është bërë teksti, përndryshe lexuesi nuk do të mund ta ndjekë llojin e argumentit që paraqitet. Të gjitha këto vepra janë jetësore, nëse progresi do të bëhet në kuptimin tonë të filozofisë islame, por kjo nuk do të përbëjë fundin e studimit të kësaj filozofie. Tek e fundit, nëse do të ketë një fund, ai shtrihet në analizat e argumentit, jo si një fosile në muzeun e historisë së ideve, por si një pjesë e filozofisë së zhvilluar. Ky zhvillim konsiston në shtjellimin dhe analizën e vazhdueshme të argumenteve. Nuk është e thënë që argumentet e çdo brezi të mëvonshëm të mendimtarëve janë më të mira se argumentet e mendimtarëve të mëparshëm, por ato janë të gjitha pjesë e traditës dhe çelësi për të kuptuar që tradita shtrihet në kuptimin e argumenteve. Ata dijetarë, të cilët shkruan për filozofinë islame, sikur dikush nuk mund të bëjë më shumë sesa të rindërtojë dhe të përshkruajë tekstin, janë si kirurgët mendjemëdhenj, që e bëjnë një operacion të suksesshëm, vetëm kur pacienti vdes.

Ka një metodë në filozofinë islame, e cila mund të quhet si orientalizëm i përmbysur. Kjo sugjeron që subjekti mund të kuptohet me të vërtetë vetëm nga myslimanët, përderisa vetëm ata janë të aftë të vlerësojnë aspektet fetare të vendit. Ata që nuk janë myslimanë mund ta studiojnë filozofinë islame deri në një farë mase, por ata janë pashmangmërisht të kufizuar nga njohuritë e tyre në një pikëpamje të pjesshme. Kjo mund të klasifikohet si një lloj orientalizmi, meqenëse ai është bazuar mbi supozimin se ekziston një ndryshim i thellë midis myslimanëve dhe jomyslimanëve, midis asaj që quhet “Lindje”dhe asaj që quhet “Perëndim”. Kjo është aq problematike, sa lloji i orientalizmit që përcakton Saidi. Ka ndryshime të qarta në vështrimin e një forme të shprehjes kulturore nga dikush që vjen nga kjo kulturë, krahasuar me dikë jashtë saj, por është e qartë se i pari ka avantazh ndaj të dytit. Të brendshmit mund të humbasin po aq sa të jashtmit, megjithëse kanë gjëra të ndryshme. Të brendshmit mund të mos e vënë re aspektin e vendit, i cili mund të jetë problematik ose interesant për të huajt. Është mirë të shtojmë se filozofët kanë një eksperiencë të mirë në shtjellimin e argumenteve që janë produkt i një mjedisi kulturor të ndryshëm nga ai i tyre. Llojet e besimeve fetare të mbajtura nga Platoni dhe Peshkop Berkli, për shembull, janë shumë të ndryshme nga besimet e shumë prej interpretuesve të tyre të ditëve të sotme, por kjo nuk do të thotë se bëhet pengesë në gjithëpërfshirjen e tyre. Është e rëndësishme për ne të theksojmë se në filozofi janë argumentet ato që paraqesin interesin më të madh, ndërsa besimet aktuale fetare apo mungesa e tyre ose vetë argumenteve nuk janë pjesa më kritike e ekuacionit. Një seri pyetjesh interesante biografike do të ngrihet rreth filozofëve të veçantë dhe do të bëhen vëzhgime të dobishme rreth periudhës në të cilën ata kanë punuar. Përderisa ne po merremi kryesisht me filozofinë dhe jo me historinë e ideve, këto çështje për momentin paraqesin një ndikim të vogël.

Akoma mund të mendohet se kjo është shumë e shpejtë, meqenëse një nga karakteristikat e filozofisë islamike është pikërisht se ajo është islamike dhe se është kryesisht religjioze. Nëse një filozofi është religjioze, atëherë ajo ndoshta kërkon kritere për ekzaminimin e saj, të cilat janë të ndara nga forma joreligjioze e filozofisë. Ne duhet të jemi të kujdesshëm në përdorimin e termave. Kur një filozofi është quajtur “islamike”, nuk presupozohet që çdo gjë e prodhuar nën këtë titull, direkt ose indirekt, importon probleme fetare. Krejtësisht e kundërta. Ne po flasim rreth filozofisë që shfaqet ose që ndikohet nga format e mendimit aktual në një kohë të caktuar të botës Islamike dhe, siç mund ta ketë vënë re lexuesi, qoftë edhe me një vështrim të shpejtë të disa kapitujve në këto volume, shumë filozofë janë përfshirë në diskutime, të cilat nuk kanë të bëjnë aspak me fenë, në kuptimin e gjerë të këtij termi. Siç mund të pritet nga një formë e shprehjes filozofike, e cila mbulon një periudhë të gjatë kohe dhe një mori mendimtarësh të ndryshëm, ekziston një pafundësi idesh, temash dhe argumentesh të ndryshme. Është një thjeshtëzim i madh të përpiqesh të karakterizosh këtë varietet, që lidhet me një perspektivë fetare të veçantë, megjithëse një pjesë e mirë e saj shfaqet brenda një konteksti fetar të caktuar. Kjo nxjerr në pah gabimin radikal në atë që dikush ka nevojë të ndajë një perspektivë fetare, me qëllim që të kuptojë se çfarë është produkti i lidhur me këtë perspektivë. Nuk ka vetëm një mënyrë për të studiuar traditën filozofike dhe kriteret e vetme qe duhet të përdoren janë ato që zbatohen në të gjitha filozofitë, duke përfshirë edhe atë të krishterë dhe hebreje, kriteri i demonstrimit të vlefshëm.

E meta qendrore e orientalizmit është se ai imponohet në kërkim të filozofisë nëpërmjet insistimit ilegjitim të një metode të vetme për kuptimin e kësaj filozofie. Kundërshtimi kryesor këtu nuk është në mënyrën me të cilën orientalizmi interpreton tekstet, megjithëse edhe kjo është mjaftueshëm keq, por në idenë se mund të ketë vetëm një mënyrë për të trajtuar këto vepra. Këto tekste stereotipe shkojnë dorë më dorë me stereotipin e grupeve etnike, dhe kjo është e kundërshtueshme. Është për të ardhur keq që rritja e ndikimit të kritikës ndaj orientalizmit, të cilën e prodhoi Saidi, të ketë një ndikim më të madh se studimi i filozofisë islamike, në kontrast me efektin e saj në disiplinat e tjera në fushën e studimeve islamike. Ajo zbulon se sa të izoluara kanë mbetur shumë studime të filozofisë islamike nga zhvillimet hermetike në forma të tjera të kërkimit.

(Marrë nga libri “Filozofia klasike perso-iraniane”)

Comments

Popular posts from this blog

Libra të rinj - Shkarkim falas

Ese për Vitin e Ri

Poezi të zgjedhura nga GJERGJ FISHTA (23 tetor 1870 - 30 dhjetor 1940)